Le Liber Iudiciorum de Recceswinth : Histoire, récit et sens* (pdf)
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Résumé:
Le Liber Iudiciorum, ce code réformé dans le royaume wisigothique du VIIe siècle, a pendant les siècles qui ont suivi sa réalisation servi fréquemment de fondement à des écrits juridiques et historiques ainsi qu’à la rhétorique nationaliste et à la ferveur religieuse, en Espagne et ailleurs. Malgré son impact important, il n’existe toujours pas de consensus quant au sens et à la fonction que revêtait le code à l’époque. L’auteur même du LI et sa datation précise font encore débat, deux récentes thèses de doctorat ayant par exemple défendu des points de vue opposés.[1] Certaines incertitudes proviennent de ce que le code fut révisé à deux reprises, quand d’autres sont liées à des arguments relatifs à la fonction générale des monarques wisigoths et à leurs relations avec les nobles et les ecclésiastiques, aux pratiques sociales de la loi, au niveau d’alphabétisation de l’époque, au rapport entre représentation et réalité, centre et périphérie… En somme, les questions qui se trouvent au cœur de l’histoire et de l’archéologie de l’Ibérie ancienne. Pour comprendre le sens que revêtait ce code au moment de sa promulgation par le roi Recceswinth (649-672) dans les années 650, le chercheur doit – montrons-nous dans la présente étude – le lire comme un bel exemple de ce que la littérature wisigothique était capable de produire pendant un vibrant moment d’historiographie.
Texte:
Dans le présent article, je montrerai comment, par le moyen du Liber Iudiciorum (LI), Recceswinth a utilisé le droit ancien et actuel pour construire un récit juridico-historique emprunt de spiritualité, qui lui a servi à construire une mémoire, imaginer des alliances religieuses et promouvoir sa dynastie. De plus, je fais l’hypothèse que le LI doit être lu comme un ensemble de règles issues d’un contexte local et temporel spécifiques, ayant un sens et une signification, une fonctionnalité et un objet dans le cadre des royaumes wisigoths d’Ibérie et de Gaule. Avant d’en venir au cœur de la discussion, on proposera une introduction au code ainsi qu’un nouveau récit historique (le mien, qui s’appuie sur les interprétations antérieures) décrivant comment (selon, pourrait-on dire – ce que je ne ferai pas ici – une conception matérialiste dialectique) ont émergé des conditions propices à la réalisation du LI.
Le Liber Iudiciorum est un code en douze livres réalisé par le roi wisigoth Recceswinth (649/653 – 672) à partir de 653. Il fut promulgué par ce roi lors de son premier concile, le huitième concile de Tolède (Tolède VIII), en l’église de Saints-Pierre-et-Paul.[2] Le LI fut édité ou complété de diverses manières par les rois suivants, donnant naissance à trois versions wisigothiques distinctes : celle de Recceswinth (653), d’Erwige (681) et d’Egica (694).[3] Chaque roi a ajouté des lois et adapté l’esprit du code en fonction de ses propres souhaits et du contexte historique. Cet article s’intéresse uniquement à la version de Recceswinth.[4]
Le LI de Recceswinth est composé de constitutions rangées par thèmes formant douze livres. Les lois puisent dans des sources variées, d’origine wisigothique et autres. Ces sources sont : le Codex Euricianus, le Breviarium Alarici (ou Lex Romana Wisigothorum), les formulaires wisigothiques, les écrits d’Isidore (évêque de Séville d’environ 600 à 636), le second concile de Séville, les conciles de Tolède et des lois non référencées du roi Swinthila (ayant régné de 621 à 631).[5] On peut aussi trouver des traces de la langue gothique et de traditions inventées,[6] ainsi que des extraits de sources juridiques d’origine non-wisigothique tels le Corpus Iuris Civilis de Justinien et les lois des Burgondes.[7] Curieusement, on n’y trouve pas de lois ostrogothiques.[8] Le livre XII emprunte à des passages bibliques.
Le LI I est intitulé « Constitution wisigothique » car il est relatif aux instruments du droit (de instrumentis legalibus)[9] – son objet, ses causes et sa fonction – et prescrit des règles à l’endroit du prince et des legislatores (les juristes de la cour royale).[10] LI II développe ces règles en expliquant pourquoi le roi (princeps) doit d’abord être juste et qu’il est lié par la Loi.[11] Les prescriptions du livre I énumérant ce que doivent être le rôle et les activités propres du roi font miroir aux canons de Tolède VIII. Par ailleurs, les juges, les tribunaux, les contrats, la propriété, les activités commerciales, le droit pénal, les liens de parenté, le cas des fugitifs, les bornages de terrains constituent la majeure partie du code. Il semblerait donc que le LI soit consacré à des disciplines profanes, puisqu’il ne mentionne la religion qu’occasionnellement, concentrant la matière religieuse uniquement dans le livre XII qui contient la législation relative à la vie juive dans le royaume. Or cette concentration sur les questions séculières suivie d’un volume consacré à la religion constitue un aspect crucial de la structure, et de la signification, du LI, ainsi que nous allons le montrer plus bas.
Selon le récit de la composition du LI, environ 40% des lois wisigothiques proviennent d’une législation récente, issue des années 650. Au total, le LI comporte plus de trois cent « lois anciennes » (antiqua), une centaine édictées par le roi Chindaswinth (642-649/653) et environ 90 par son fils et successeur Recceswinth. Apparemment, le code nomme antiqua les lois qui furent promulguées avant que les rois wisigoths ne se convertissent au catholicisme.[12] Le LI fut conçu pour plusieurs publics et a prévu spécifiquement des règles de traduction pour différentes versions, ce qui nous conduit à nous demander à quel point étaient nombreuses, en plus de Recceswinth, les personnes du royaume qui pouvaient parler le gotique.[13]
Le LI a survécu au Moyen Age grâce, en premier lieu, à son influence constante sur l’Histoire ibérique et sur le droit. Au XIIIe siècle, le roi tolétain Alfonse X, roi de Castille (1252-1284), l’utilisa pour la rédaction des Siete Partidas. Son prédécesseur Don Fernando III (1217-1252) confirma le caractère coercitif du code. Il ordonna aussi sa traduction en castillant et l’utilisa pour les fueros de Cordoue.[14] Sous des formes variées, plus de 40 manuscrits du LI nous sont parvenus, dont le plus ancien est une version du code de Recceswinth : Vat. Reg. Lat. 1024.[15] A la fin de ce manuscrit (fol 138v) se trouve, datant du VIIe siècle, une liste (laterculum) des rois wisigoths, qui nous est donnée sous le nom de Chronica Regum Visigothorum.[16] Ceci suggère une relation fondamentale entre la codification et la mémoire historique dans le LI mais aussi, plus généralement, au Haut Moyen Age. En effet, le LI de Recceswinth pourrait bien avoir constitué un premier exemple du genre, et certainement pas le dernier. Ainsi, plusieurs manuscrits des Lois lombardes incluent la liste des rois de Rothair et une histoire de l’origine des Lombards.[17] On trouve aussi des exemples dans les lois et histoires franques et dans le plus ancien manuscrit des lois d’Alfred, qui est associé à la Chronique des Anglos-Saxons et, plus tardivement, à l’Histoire ecclésiastique de Bède. Les lois scandinaves de Gotland furent aussi complétées par un récit historique, l’Historia Gotlandiae. Ces témoignages mis bout à bout suggèrent, comme l’a écrit Patrick Wormald, que tous ces codes furent réalisés pour une raison autre que pratique. D’abord et avant tout, ils font souvent sens d’un point de vue littéraire et servent un but « idéologique » et littéraire.[18] Nous allons plus loin que Wormald en suggérant qu’il existe une relation fondamentale entre collections juridiques et discours historiques. Ceci paraît évident pour ce qui concerne le LI, dans lequel le récit historique tel qu’il est construit devait s’adresser spécifiquement à des habitués de ce type de littérature et de méthode littéraire dans l’Ibérie du VIIe siècle.[19] La pierre angulaire du livre d’Isidore sur la loi dans les Origines (Etymologies), à savoir le De legibus et temporibus, est constitué par ses petites Chroniques. En 654, quand le LI fut promulgué, l’intégration entre droit et histoire fut à nouveau consacrée par Recceswinth.[20] Pour Isidore, le droit servait un but spirituel, mêlant connaissances historiques et spirituelles.[21] La venue de Jésus le Fils apportait une compréhension sur le sens mystique et spirituel du droit et donc sur la capacité pour l’humanité de le connaître, l’aimer et le suivre fidèlement.[22] L’Histoire, le droit et la spiritualité étaient enchevêtrés dans la forme, la présentation, la signification et l’intention du LI.
Le LI de Recceswinth, bien qu’étant certainement son œuvre, pourrait, au stade du projet, avoir été conçu par son père, prédécesseur et législateur actif Chindaswinth.[23] En violation des canons des IVe et VIe conciles de Tolède,[24] Chindaswinth s’était emparé du trône par usurpation, renversant le roi Tulga (604-642) avec l’aide de certains nobles. Il avait été couronné dans l’extrême nord de la péninsule et chercha immédiatement à contrer la rébellion.[25] Au lieu d’agir via la législation conciliaire, comme d’autres usurpateurs par le passé (comme Sisenand [r. 631-636]), il assassina ceux qu’il percevait comme des traîtres potentiels à son autorité, à savoir deux-cents nobles goths (primatis Gotorum) et cinq-cents membres de la « classe moyenne » (mediogrebus).[26]
A première vue, Chindaswinth était, pourrait-on dire avec le recul, un idéal-type du prince de Machiavel, massacrant ses opposants dès le début de son règne afin, sur cette terreur initiale, d’instaurer amour et vertu. Par contraste, un prince qui aurait assassiné ses opposants un par un dans la durée aurait constamment suscité la crainte et la haine, non l’amour. Ceci paraît avoir été le mode d’action habituel de Chindaswinth.[27] Son contemporain l’écrivain Frédégaire raconte que Chindaswinth fit tuer l’un après l’autre sept-cents nobles de rangs différents et continua régulièrement d’assassiner tout le long de son règne.[28] Personne parmi la noblesse séculière et ecclésiastique, ou ceux qui ont eu affaire au roi ne paraît l’avoir oublié ni lui avoir pardonné.[29]
Chindaswinth était craint pour sa violence mais aussi méprisé pour avoir réutilisé l’argent et les biens volés à ses victimes afin d’enrichir son patrimoine, ainsi qu’il apparaît dans l’édit de promulgation du LI concluant le concile de Tolède VIII. Ses règles relatives aux biens meubles (res mobiles) étaient un moyen d’asseoir son autorité. Ainsi par exemple, il décréta que les esclaves ne pourraient plus être mis à mort sans procès, annulant l’immunité des propriétaires en ce domaine et diminuant leur manus.[30] Déplacer les sanctions au niveau du forum public permettait à Chindaswinth d’asseoir son pouvoir. Ceci lui permettait aussi de donner les femmes et filles des morts à ses partisans, et limitait le pouvoir des autres nobles, interdisant tout transfert de patrimoine entre les familles de la noblesse en dehors de son consentement express.[31] Plus que cela, il étendit l’autorité royale sur la sphère ecclésiastique, réduisant l’autonomie épiscopale encore plus avant, et prohibant la pratique de l’asile pour les fugitifs.[32] Une analyse récente de la collection des lettres de Braulio (évêque de Saragosse entre 631 et 651) permet de mieux saisir les difficultés que ce dernier, son réseau provincial, et probablement les ecclésiastiques en général, rencontrèrent face à Chindaswinth. La structure de la collection et les choix opérés dans le contenu témoignent en effet des sérieux problèmes que Braulio rencontra face à Chindaswinth. Par exemple, sa correspondance avec Eugène III (le prudent évêque de Tolède, 646-647), et leur chronologie possiblement inversée, montre que Braulio et Eugène partageaient une même opposition au roi.[33]
L’atmosphère de terreur, de crainte, de défiance et de malaise généralisé laissée par son père fut ce dont Recceswinth hérita lorsqu’il fut élevé comme roi du vivant de son père en 649, puis qu’il eut à pacifier les relations lorsqu’il devint seul roi, à la mort de son père en 653. En 646, Chindaswith avait dit que « la crainte de Dieu était le début de la sagesse » (principium sapientiae timor Domini) et que « la crainte de Dieu était le début de la religion » (timor Domini principium religiositatis).[34] Il avait adopté un modèle d’autorité cherchant à terroriser les élites du royaume afin de les soumettre. Il avait tenté de concentrer le pouvoir et le savoir à Tolède, par les actions déjà mentionnées, mais aussi, par exemple, en ordonnant à Eugène II de réécrire Dracontius, et en envoyant en mission l’abbé Tago, récent successeur de Braulion sur le siège de Saragosse (651 à c. 681), rechercher une collection de livres à Rome.[35] Par contraste, le LI de Recceswinth n’utilisait pas la crainte de Dieu ou de la divine sanction pour affirmer son autorité, mais imprima subtilement un pouvoir spirituel.[36]
Bien que Recceswinth était déjà roi depuis 649, c’est à la mort de son père en 653 qu’il affronta une grave révolte dans la vallée de l’Ebre fomentées par un certain Froia.[37] Les animosités contre son père l’obligèrent à payer le prix pour obtenir le soutien nécessaire afin de vaincre Froia. Ce prix fut constitué par concessions manifestes dans le LI et au concile de Tolède VIII, dans lesquels Recceswinth promettait d’agir de bonae voluntatis. Concluant le concile, Recceswinth lut une longue adresse dans laquelle il promulguait le nouveau code. L’objet du code, expliquait Recceswinth, était d’encadrer les pouvoirs du roi, d’assurer la paix intérieure, de prévenir les abus du pouvoir, de préserver le droit des individus sur leurs propriétés, et de séparer les propriétés royales privées de celles du Trésor royal.[38] Le droit d’asile était aussi restauré.[39] En dépit de ces gestes d’apaisement, Recceswinth ne relâcha pas ses efforts pour aller dans le sens de la volonté de son père et consolider le pouvoir aux mains de la monarchie de Tolède. Bien qu’il ait modéré son autorité, Recceswinth ne l’abandonna pas : en réalité, l’autorité royale s’affermit pendant son règne. La réalisation du LI lui fournissait une opportunité parfaite pour admettre des concessions dans la forme, en même temps qu’il mettait en place une structure qui lui permettait de consolider son dominion à Tolède.[40] Comment?
En 638, le concile (Tolède VI) du roi Chintila (r. 636-639) parlait de protéger et promouvoir le bien-être et la foi du peuple, entendues comme une pratique sociale partagée de fidélité universelle.[41] En octobre 646, quelques années après qu’il eût massacré la noblesse, Chindaswinth ouvrait son concile (Tolède VII) en dénonçant les traîtres et les déserteurs (qui fuyaient ses persécutions). En évitant toute proclamation de foi, Chindaswinth ignorait cette prestation attendue de soumission rituelle à la foi. Recceswinth aborda aussi de tels sujets tôt pendant le concile de Tolède VIII, mais le fit après une longue profession de foi.[42] Plus que cela, au concile de Tolède VII, par opposition au concile de Tolède VI, la fidélité avait été proclamée pour l’intérêt et le bénéfice du roi, et non pour la voie du Salut. Or le but affirmé dans le LI, ainsi qu’il apparaît dans Tolède VIII, était de retourner sur le chemin de la salvation après le règne de terreur du père, qui avait provoqué une émigration fatale de nobles en dehors du royaume. Pour inciter les émigrés à rentrer et ceux qui étaient restés à le demeurer, Recceswinth avait besoin d’apparaître comme celui qui diminuait le pouvoir royal, assurait la justice, protégeait les biens et retournait sur la sainte voie. Contrairement aux rois précédents, il ne le fit pas en édictant une législation ou des canons. Au contraire, il promulgua un code intelligemment conçu, bien construit, et cette circonstance mérite réflexion : c’était la première fois qu’un roi wisigoth catholique réalisait un code.[43]
Pour affermir son autorité et concentrer son pouvoir, Recceswinth choisit une méthode différente de celle des autres rois wisigoths catholiques.[44] Il promulgua un code et lui donna sens par le truchement d’un récit historique, ce qui était, pendant le « moment d’Isidore » (c. 600-660), un moyen dynamique et apprécié d’asseoir la souveraineté.[45] L’histoire était formée d’une constellation de récits à différents niveaux de lecture : littérale, tropologique et spirituelle (ou mystique) ; ou : corps, langage et vérité.[46] La vérité (spirituelle, donc vraie), le sens du LI était révélé par la structure, le corps et la langue du texte ; ou par les « faits » historiques. La spiritualité constituait la situation (subjective), la facualité (la contingence [historique]) permettant le dévoilement des « faits » (objectifs) du LI.[47] Ainsi, le LI pouvait endosser plusieurs significations grâce à son mode historique formé d’une une constellation de contingences nourries par un processus de vérités factuelles dans lequel les faits (lois, personnages… etc.) étaient conditionnés par une intelligence spirituelle. En d’autres termes, il s’agissait d’une histoire du droit wisigothique composée de tropes et de « faits » conditionnés par le présent. Ils ne fonctionnaient pas dans une continuité transhistorique (à la manière d’une chronique) par rapport à un passé juridique ou judiciaire unidimensionnel, dont le LI se nourrissait avec un sens (réel ou potentiel) pour le temps présent.
Recceswinth promulgua des lois après 653 mais ne réédita pas le LI.[48] S’il avait, au départ, conçu le code comme un livre de lois pensé pour les tribunaux, il l’aurait mis à jour avec les nouvelles lois édictées pendant les dix-huit ans de règne qui suivirent. Au contraire, Recceswinth intégra les constitutions du LI dans une structure historique qui promouvait sa dynastie comme celle d’ «hommes illustres» et d’héritiers – sinon d’auteurs – de la conversion de l’Espagne au catholicisme au moment où c’était nécessaire. Utilisant des tropes littéraires et une rhétorique historique commune à l’époque, il mêla le passé et le présent dans un récit sur la loi qui confirmait son autorité.[49]
Quel est, donc, le récit historique porté par le LI ? Comme nous l’avons dit, ce code comporte plus de cinq cent lois. La majorité ne porte pas le nom de leurs auteurs, qui sont effacés des registres et sont présentées comme des lois anciennes. L’attribution antiqua était censée montrer que la loi remontait aux rois ariens jusque Liuvigild (r. 568-586), lesquels formaient donc une masse collective anonyme, leurs noms propres important peu. Le fait que les antiqua incluaient à l’occasion – ou étaient – des canons et lois de rois catholiques démontre encore leur fonction tropique.[50] A part une poignée de lois dans le livre final, qui parfois ont voyagé séparément, les seuls noms de législateurs mentionnés dans le LI sont ceux de Chindaswinth et de Recceswinth.[51] Ceci non parce qu’aucun roi n’aurait légiféré entre eux et Liuvigild, mais parce que les mêler servait d’arme rhétorique pour fondre ces anonymes dans un collectif venu du passé et coupé du (sens) du présent.
Le premier livre du LI est entièrement anonyme : aucune loi n’est attribuée à Chindaswinth ni à Recceswinth, et elles ne sont pas non plus décrites comme antiqua.[52] Elles sont universalisées et a-temporalisées différemment des antiqua, qui formaient les parties anonymes d’un temps unifié et n’étaient pas partie d’un présent nommé et imaginé. Les lois universelles de la dénommée constitution wisigothique, soit le premier livre de la LI, n’allaient pas de soi. Intelligemment, Recceswinth les a retirées du récit historique sous-tendant le texte et, ce faisant, n’a pas lié sa légitimité construite historiquement et spirituellement aux prescriptions de cette constitution. Leur violation n’allait ni ternir sa légitimité ni signifier une opposition à sa parole légale.
Le second livre du LI, qui fixe les droits et devoirs des rois et des juges, est presque entièrement constitué de lois de Chindaswinth et de Recceswinth, en proportion plus importante que les lois des autres livres. Il commence aussi par Recceswinth, en présentant ce roi comme l’auteur du code. Cette structure oriente la mémoire et donc l’opinion sur les lois, de manière à ce que Chindaswinth et Recceswinth apparaissent comme des législateurs catholiques ayant apporté au royaume des lois approuvées par le catholicisme, et en présentant les deux rois comme ceux qui auraient apporté une justice inspirée du christianisme. Chindaswinth et Recceswinth formaient ainsi, depuis la conversion, une ligne directe d’autorité. Insistant davantage, Recceswinth introduisait légèrement plus de lois de son père. Il s’agissait de marquer la subordination, littérale et métaphorique, du fils au père, qui élevait la mémoire de Chindaswinth et faisait passer les deux rois pour des émanations temporelles du Saint Père et de son Fils, Législateurs. Le LI reconfirmait la place légitime du roi comme chef du royaume mais aussi de son église.[53] Sa structure reflète celle de la collection d’Isidore (ou de Séville) du début des années 630, l’Hispana, qui reproduit une histoire de la conversion du royaume par Séville, depuis l’évêque Léandre (frère et prédécesseur d’Isidore) à Tolède III jusqu’à Isidore à Tolède IV. Le texte exclut de la mémoire tous les conciles qui ne viennent pas appuyer le récit d’une autorité spirituelle sévillane dans le royaume au-delà de Tolède (présenté également comme un guide spirituel).[54]
Le LI, une œuvre cruciale du premier concile de Recceswinth, avait été conçu pour être associé au concile de 589 (Tolède III) de conversion de Récarrède, endossant la même autorité spirituelle. Les actes et canons de Tolède VIII promeuvent la spiritualité dotée d’un récit historique du LI. Un moyen d’arriver à cette fin consiste à utiliser le chiffre douze. Le LI possède douze livres et le concile douze canons. Cette structure, sans précédent dans l’histoire wisigothique ibérique,[55] associe le LI aux Douze Apôtres et aux Douze Tables, une mystique du droit qu’Isidore aurait appréciée. Pour ce dernier, la mystique est ce qui est suscité de vrai à partir des « corps et langages ».[56] Isidore expose aussi l’importance théologique et christologique du nombre douze dans son livre sur les nombres.[57] Douze était, plus généralement, un nombre significatif dans l’Ibérie du VIIe siècle, comme on le voit dans les quatre passions, les huit péchés mortels et les six œuvres de charité de Desiderius dans la Vita Desiderii de Sisebute reflétant l’Evangile de Matthieu 25, 35. On trouve également deux poèmes d’anonymes portant sur les « douze vents ».[58] La structure interne et le concile pendant lequel le LI fut promulgué, offraient à Recceswinth l’opportunité d’avancer des actes de réconciliation tout en maintenant l’autorité ultime du roi sur les affaires ecclésiastiques. En créant un récit sur la légitimité historique des rois catholiques, dont Recceswinth était l’ultime incarnation, le LI apportait de la légitimité aux lois de sa dynastie et reconfirmait la position du roi à la tête du royaume et de l’Eglise.
En conclusion, le LI fut le premier code wisigothique réalisé par un roi catholique, dans un royaume catholique, lors d’un concile catholique. Ces seules caractéristiques suffisent à renseigner sur le caractère unique de l’événement que constitua le LI par rapport aux autres codes wisigoths.[59] Les historiens ont tendance à les confondre comme s’il existait une essence propre aux codifications wisigothiques (ou autres). Or l’(Edictum Theodorici ?), le Codex Euricianus, le Breviarium Alarici, le Codex Revisus et le Liber Iudiciorum ne constituent une histoire uniforme ni du point de vue de l’écriture ni de celui de la signification. Certains constituèrent des réponses immédiates à des situations de terrain, d’autres des formalisations planifiées de l’autorité, et d’autres s’enchevêtrait étroitement dans les discours concurrents et les trames narratives du moment. Le LI doit être compris dans l’éthos littéraire du son temps, et non comme un signifiant flottant dans la chaîne de l’histoire juridique.[60] Les canons ibériques auraient bien pu fonctionner comme tels, sans entrer dans des collections.[61] Lorsqu’ils furent intégrés ensemble dans des collections intelligemment conçues, comme l’Hispana, ils recouvrirent un sens supplémentaire, et parfois alternatif. Ce que fit Recceswinth consista précisément à donner une nouvelle significations aux lois et à leur passé : il les historicisa et leur donna la fonctionnalité de la littérature. Dans ce cas donc, une histoire générale présentant une dialectique entre la fonctionnalité et le symbolisme n’a aucune pertinence : le LI, en tant que récit historique présentant une poésie de lois indépendantes de leur passé, formait un droit opératoire fonctionnant de manière littéraire ce qui, pendant le moment isidorien, était inséparable de l’imposition d’une autorité et d’une mémoire.[62]
NOTES
* Traduit de l’anglais par Capucine Nemo-Pekelman, Université Paris-Nanterre, EA CHAD.
[1] Nicholas Hunot, The Struggle for Power and Stability: Church-state Relations in Visigothic Spain, 586-712 (Ph.D. Thesis: Indiana University, 2014) et Michael J. Kelly, Writing History, Narrating Fulfillment: the ‘Isidore-moment’ and the Struggle for the ‘Before Now’ in Late Antique and Early Medieval Hispania (Ph.D. Thesis: University of Leeds, 2014).
[2] Une nouvelle édition critique du Liber Iudiciorum est actuellement en préparation. Ce projet international, codirigé par Michael J. Kelly (SUNY Binghamton) et Isabel Velázquez (UC Madrid) sera édité en format digital et imprimé par Networks and Neighbours. Pour l’heure, notre article se réfère à l’édition Zeumer, Lex Visigothorum in Leges Visigothorum antiquiores, MGH Legum, ed. Karl Zeumer (Hanover et Leipzig, 1894 et 1902), pp. 21-313 et 33-456. Pour les conciles espagnols, on utilise La Colección Canónica Hispana, ed. Gonzalo Martínez Díez et (à partir de 1982 coéditeur Félix Rodríguez), 6 vols (Madrid, 1966-2002), à laquelle on se réfère par le sigle CCH. Sur le lieu de ce concile, voir Chron. 754, 35, et l’ouverture du concile : Anno quinto orthodoxi atque gloriosi et vera clementiae dignitate praespicui Recesuinthi regis, cum nos omnes divinae ordinatio voluntatis euisdem principis serenissimo iussu in basilicam sanctorum apostolorum ad sacrum synodi coegisset aggregari conventum […]. Cette église servira par la suite de lieu de bénédiction pour les rois au départ de la guerre et Wamba en fit son propre siège. Pour une édition de la Chronique de 754, cf. José Eduardo López Pereira, Crónica mozárabe de 754: edición crítica y traducción (Saragossa, 1980), Chronica Minora, MGH, AA, 10, éd. Theodor Mommsen (Berlin, 1894), 334-60. Pour une discussion relative à la Chronique de 754 voir Ann Christys, Christians in Al-Andalus, 711- 1000, 2nd edn. (NY: Routledge, 2010), 28-51 (esp. 33-35).
[3] Depuis l’édition Zeumer, on connaît la version d’Egica sous le nom de Vulgata. Roger Collins, dans le sens de Zeumer, estime que cette dernière recension est bien une vulgate et qu’il ne s’agit pas d’une version officielle d’Egica du fait que le manuscrit a un contenu varié et qu’il ne comporte que trois lois de ce roi. Cf. Roger Collins, Visigothic Spain: 409-711 (Malden, MA: Blackwell Publishing, 2004), p. 233-36, et Yolanda García López, Estudios Críticos y Literarios de la ‘Lex Wisigothorum’ (Alcalá: Universidad de Alcalá, 1996), p. 36-37.
[4] Voir Céline Martin, “Le Liber Iudiciorum et ses différentes versions,” Nouvelle series, 41 (2011), p. 17- 34.
[5] Codex Euricianus : LI 2.1.14, 5.4.13; LRV: LI 2.1.10, 2.1.18, 2.1.24, 2.2.7, 2.3.7, 5.2.6, 6.4.2, 7.6.1-2, 10.1.5 ; Formulaires wisigothiques : LI 2.1.23, 3.1.5, 5.7.1, 10.1.18 ; Isidore : LI 1.1.4-5 (sans nom), 2.1.3 (attribué à Recceswinth); II Séville : LI 10.3.4, attribué à Recceswinth, et 10.3.5 intitulé antiqua; IV Toledo : LI 5.7.9, cite comme antiqua; Tolède V : LI 2.1.7; Tolède VII : LI 2.1.6; Tolède VIII : LI 2.1.5: Swinthila : LI 2.1.5, attribué à Chindaswinth.
[6] LI 2.1.14.
[7] Le corpus justinien : LI 3.1.5, 6.1.7, 8.4.2, 9.1.10 et 10.1.17 (attribués à Chindaswinth); Burg.: LI 2.1.11, 3.2.8, 3.4.4, 5.6.6, 8.3.10, 8.4.1, 9.1.3, 9.1.5-6, et 9.1.13.
[8] Ceci pourrait suggérer que l’auteur de l’Edictum Theoderici était un Wisigoth. Mais selon l’opinion dominante, l’œuvre serait du roi ostrogoth Théodoric, et non des Wisigoths Théodoric I ou II. De mon point de vue, les preuves ne sont pas concluantes, mais pour une discussion, on se reportera à Sean D. W. Lafferty, Law and Society in the Age of Theoderic the Great: A Study of the Edictum Theoderici (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), et au compte rendu de ce livre par Otávio Luiz Vieira Pinto, dans Networks and Neighbours, 2.2 (2014): 400-03. A propos de l’influence du corpus Théodosien sur le LI, voir E. Osaba García, « Influenza delle leggi costantiniane nella Lex Visigothorum, » in Diritto@Storia. Quaderni di Scienze Giuridiche e Tradizione Romana, Anno II, Quaderno no. 2 (2003).
[9] Marie R. Madden, Political Theory and Law in Medieval Spain, 2nd edn.(Clark, NJ: Lawbook Exchange, 2007), 30, affirme que LI 1 est une constitution. Dietrich Claude défend et approfondi cette position, soulignant que les éléments constitutionnels du LI sont comparables à ceux d’une constitution moderne. (Claude, « The Oath of the Allegiance and the Oath of the King in the Visigothic kingdom, » Classical Folia, 30, no. 1 [1976]: 6).
[10] Assimilant l’autorité du roi wisigoth à celle de l’empereur romain, le LI le désigne comme princeps.
[11] LI 2.1.2 et 5.
[12] Par exemple, LI 5.7.9 et 10.3.5 qui sont associés, respectivement, à IV Toledo et II Séville, bien que ce dernier soit représenté aussi dans le Codex Euricianus 276, au début du fragment Paris. Lat. 12161.
[13] LI 2.1.9. Alberto Ferreiro suggère que Recceswinth parlait gotic, comme il est rapporté dans Chronicon du Pseudo-Isidore. Cf. Ferreiro, “Saint Martin of Braga and the Germanic Languages,” Perita, 6 (1987), 298-306. Dans les années 610, des coutumes apparemment “germaniques” se trouvaient dans des lois en application en Ibérie, mais nous ignorons si tel était toujours le cas dans les années 650, et si cela exigeait une connaissance de la langue gotique par les parties impliquées (see the Libellus Dotalis Morgingeba, in Miscellanea Wisigothica, ed. Juan Gil (Seville, 1972), no. 20, et Diplomática Hispano-Visigoda, ed. Angel Canellas Lopez (Saragossa: Institucion Fernando el Catalico, 1979), no. 100, 181-82.
[14] Pour un discussion à propos de la transmission et de l’influence du LI avant le XIIe siècle, voir García López, Lex Wisigothorum, pp. 41-151, et après le XIIe siècle, Madden, Political Theory and Law in Medieval Spain, 43-98.
[15] Je voudrais remercier le personnel de la bibliothèque du Vatican pour son aide dans l’examen de ce manuscrit et d’autres.
[16] Les plus anciens manuscrits de la version d’Ervige sont MS Paris Lat. 4418 et MS Paris 4667, qui datent respectivement des 9e et 10e siècles. Sur les manuscrits, voir García López, Lex Wisigothorum, pp. 35-69. Pour une édition des Chronica Regum Visigothorum (CRV) voir le Laterculus regum Visigothorum, in Chron. min., MGH, AA, 13, éd. Theodor Mommsen (Berlin, 1898), 461-68.
[17] Sur les manuscrits comportant l’édit des Lombards et le Origo Gentis Langobardorum voir Leg. Lang., xxvii-xxviii, xxxvii-xliii, and, The Beneventan Script, ed. E.A. Lowe, 2nd edn. (Rome, 1980), 11. A propos de Paul Diacre, cf. Pauli Historia Langobardorum, in MGH Scriptores Rerum Langobardicarum et Italicarum, saec. VI-IX, ed. Ludwig Bethmann and Georg Waitz (Hannover, 1878), 12-187.
[18] A propos du débat historiographique consistant à interpréter les codes comme des outils fonctionnels ou au contraire symboliques, cf. Edward A. Thompson (Thompson, Goths in Spain [Oxford: Oxford University Press, 1969], 210ff.) contre Michael Wallace-Hadrill (Wallace-Hadrill, Long-Haired Kings [Toronto: University of Toronto Press, 1982 (orig. 1962)], 179-81), et pour une position médiane, cf. Patrick Wormald (“Lex Scripta and Verbum Regis: Legislation and Germanic Kingship from Euric to Cnut,” in Legal Culture in the Early Medieval West: Text, Image and Experience, par Patrick Wormald [London: The Hambledon Press, 1999], 1-41). Entre les années 1960 et 1980, Patrick Wormald et Jacques Fontaine firent partie d’un groupe de chercheurs ‘anti-fonctionnaliste’, réagissant fermement contre ceux, de la précédente génération, qui avaient interprété les textes du haut Moyen Age comme étant “fonctionnels”. Fontaine et d’autres affirmèrent que ces textes étaient esthétiques, ce qui influença sa théorie de la Renaissance Isidorienne. Notre compréhension du droit et de l’histoire en rapport avec l’esthétisme est de nos jours moins réactionnelle et plus dynamique, depuis le tournant esthétique deleuzien. Rosamond McKitterick, répondant à Wormald, estime que le droit écrit haut-médiéval ne pourrait pas avoir endossé de valeur symbolique si l’audience n’avait auparavant pu comprendre et apprécier la fonction pratique du droit. Ainsi, un code ne saurait avoir de sens que si sont effectivité, du point de vue juridique, était attendue. (cf. Rosamond McKitterick, The Carolingians and the Written Word [Cambridge: Cambridge University Press, 1989], 23-66).
[19] Voir Wormald, “Lex Scripta,” 19-21.
[20] Voir Marc Reydellet, “La diffusion des Origines d’Isidore de Séville au haut moyen âge,” Mélange d’Archéologie et d’Histoire de l’Ecole Française de Rome, 78 (1966): 417-19 (esp. 383-437).
[21] Isid., Sent., 1.19.6: Vel quod lex non tantum historice, sed etiam spiritaliter sentienda sit. Pour une discussion théorique à propos de l’histoire entendue comme un projet épistémologique et eschatologique, cf. Paul Ricoeur, Histoire et vérité, Paris, 1955 (History and Truth.Evanston, Il: Northwestern University Press, 1965). Toutes les références aux Sententiae d’Isidore proviennent de l’édition critique : Isidorus Hispalensis Sententiae, CCSL 111, éd. Pierre Cazier (Turnhout: Brepols, 1998).
[22] Isid., Diff., 33: “Ante adventum enim Redemptoris nostri, gentilis populus ideo non obtemperavit legi, quia nondum intelligebatur sensu spirituali. Lex enim gravia atque dura secundum litteram jubebat, ideo contemnebatur. Venit autem gratia Evangelii, temperavit legis austeritatem, applicavitque sibi gentilem populum.” Sur les Differentiae voir : Isidoro de Sevilla Diferencias Libro I, éd. Carmen Codoñer (Paris: Belles Lettres, 1992), Liber Differentiarum, éd. Faustino Arevalo, PL 83, cols. 9-170, et Isidorus Hispalensis Liber Differentiarum II, CCSL 111A, éd. Maria Adelaida Andrés Sanz (Turnhout: Brepols, 2006), et traduction : Isidore of Seville’s Synonyms (Lamentations of a Sinful Soul) and Differences, trad. Priscilla Throop (Charlotte, VT: Medieval MS, 2012).
[23] Par exemple, P.D. King, Law and Society in the Visigothic kingdom (Cambridge: University of Cambridge Press, 1972), 18, et ibid., ‘King Chindasvind’.
[24] IV Tolède c. 3. Le canon 17 du sixième concile de Tolède déclarait que personne ne devrait investir un nouveau roi du vivant du roi régnant, car ceci reviendrait à usurper sa place. Dans le canon suivant, il est dit que le meurtre d’un roi usurpateur devra être vengé, une obligation qu’évita Chindaswinth en tonsurant Tulga. La compréhension de l’événement dépend en partie de la manière dont nous lisons les sources et leur faisons crédit. Selon Frédegaire (Chron. 4.82), Chindaswinth prit le pouvoir avec l’assentiment de certains nobles wisigoths et autres, au nord de l’Espagne, et fit ensuite tonsurer Tulga. En revanche, selon la Chronicle de 754, l’usurpation de Chindaswinth fut réalisée par le moyen d’une révolte frontale. Pour une édition des Chroniques de Frédégaire voir Fredegarii et aliorum chronica, MGH Script. rer. Merov. II, ed. Bruno Krusch (Hannover, 1888), 1-193. Pour une traduction du livre 4 des Chroniques voir Michael Wallace- Hadrill, The Fourth Book of the Chronicle of Fredegar (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1960).
[25] Voir la discussion dans Luis A. Garcia Moreno, Prosopografia del Reino Visigoda de Toledo (Salamanca, 1974), no. 33, n. 1.
[26] Fred., Chron. 4.82.
[27] Il ne régna effectivement que jusque 649, date à laquelle il fit élever Recceswinth sur le trône comme un co-roi. Chindaswinth passa ensuite le reste de sa vie en pénitence, quand Recceswinth administrait le royaume, promulguant des lois, comme on le voit dans le LI, et consacrant des églises, comme Saint-Jean-Baptiste de Tolède (Baños de Cerrato). Sur ce dernier point, cf Diplomática, ed. Canellas Lopez, no. 129. Sur les idées machiavéliques, voir Il Principe, chap. 8 et 7.
[28] Fred., Chron. 4.82.
[29] Eug., carm. 25, Epitaphion Chindasuintho Regi Conscriptum. Sur l’épitaphe et pour une discussion de sa signification historique pendant le moment isidorien, voir chap. 5. Pour une édition de l’œuvre d’Eugène voir : Eugenius Toletani, CCSL 114, éd. Paulo Farmhouse Alberto (Turnhout: Brepols, 2005).
[30] Thompson, Goths in Spain, 269.
[31] Luis A. Garcia Moreno, “Building an Ethnic Identity for a New Gothic and Roman nobility: Cordoba, 615 AD,” in Romans, Barbarians, and the Transformation of the Roman World, ed. Ralph W. Mathisen and Danuta Shanzer (Burlington, VT: Ashgate, 2011), 276.
[32] Les fugitifs devaient être livrés, pour avoir les yeux crevés ou subir la peine de mort (LI 6.5.16).
[33] Braulio a transformé la chronologie des lettres pour les classer selon une logique historique présentant sa vision de la réalité. A ce propos, voir, cf. Ruth Miguel Franco, “Braulio de Zaragoza, el rey Chindasvinto y Eugenio de Toledo: imagen y opinión en el Epistularium de Braulio de Zaragoza,” Emerita, Revista de Lingüística y Filología Clásica, 79 (2011): esp. 173ff.
[34] Dans les Cartula Donationis Quindasuinth Regis du 18 octobre. Pour une édition de ce texte, cf. Diplomática, ed. by Canellas Lopez, no. 115.
[35] Cf. Mark Tizzoni, The Poems of Dracontius in Their Vandalic and Visigothic Contexts (PhD Thesis: University of Leeds, 2012), 173-85, et, sur Tago, voir Chron. 754, 29-33.
[36] Voir par exemple LI 1.2.5, dont la logique se retrouve souvent dans le code.
[37] Sur la rébellion de Froia voir la lettre de Tago à l’évêque de Barcelone, Quiricius: Taio, Ep. ad Quiricium, Sententiarum 5, PL 80, col. 727ff. Pour une discussion sur le concile et sur la révolte, voir Rachel Stocking, Bishops, Councils and Consensus in the Visigothic kingdom (Michigan, 2000), 1-4, et Santiago Castellanos, “The Political Nature of Taxation in Visigothic Spain,” Early Medieval Europe, 12 (2003), 214. Les carmina d’Eugenius II 20 et 36 pourraient faire allusion à une révolte de Froia: le premier parle d’une guerre en cours dans des termes proches de ceux qu’utilise Tago pour décrire l’attaque de Froia contre Saragosse, le dernier décrit le retour de réfugiés après la guerre. Pour une discussion sur ce point cf. Paulo Farmhouse Alberto, “Three historical notes on Eugenius of Toledo’s Carmina,” in Poesía Latina Medieval (Siglos V-XV). Actas del IV Congreso del ‘Internationales Mittellateinerkomitee’, Santiago de Compostela, 12-15 de septiembre de 2002, éd. Manuel C. Díaz y Díaz et José Manuel Díaz de Bustamante (Firenze, 2005), 109-22.
[38] CCH, 5 (1992), pp. 460-86.
[39] LI 9.3.1. L’insertion de cette loi renforce encore l’hypothèse d’un Recceswinth à l’origine de la structuration du code. Sur le LI comme un acte d’opposition, voir Martín, “Liber Iudiciorum.”
[40] Pour de récentes recherches sur la réalité du pouvoir central, cf. Santiago Castellanos et Iñaki Martín Viso, “The local articulation of central power in the north of the Iberian Peninsula (500-1000),” Early Medieval Europe, 13 (2005): 1-42.
[41] Tolède IV, c. 13 et 16.
[42] Recceswinth a inséré dans le LI une loi basée sur Tolède VII, c. 1 (LI 2.1.6).
[43] Reccarède en a peut-être émis une, mais qui ne nous est pas parvenue. S’il l’a fait, il est probable que Recceswinth et d’autres contemporains étaient au courant, et qu’ils se fondèrent sur cet héritage.
[44] A propos de l’éducation de Recceswinth, voir Pierre Riché, “L’enseignement et la culture des laïcs dans l’occident pré-carolingien,” dans La scuola nell’occidente latino dell’alto medioevo. Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo 19 (1972): 231-53 (part. p. 238).
[45] En Ibérie et en Gaule wisigothiques, la relation entre l’histoire et le récit à plusieurs niveaux, enchevêtrés dans une rhétorique spirituelle, était, pendant le moment isidorien, bien établie. Ceci est évident, de Séville à Narbonne, et de Tolède à Carthagène. En 615 par exemple, le roi Sisebut envoya, depuis Tolède, une lettre au patricien Caesarius dans laquelle il discutait de l’usage de l’histoire dans la spiritale bellum partagée par l’Espagne byzantine et l’Hispanie wisigothique (Ep. Wis. 4: Aliquae sane vestris tenentur affatibus, ubi pars figuraliter, pars historialiter intimatur, nonnulla tropicae narrationis obtinet locum). Dans une correspondance entre le moine Mauricius et l’évêque métropolitain de Narbonne, dans les années 610, l’histoire est comparée à un récit (Ep. Wis. 18: Hos namque et alios quam plurimos Dei notatos electione multum sacra narrat historia, quos nec tempori nec loci coarctat necessitas per ordinem replicare). A propos du moment isidorien comme une catégorie historique, voir : Michael J. Kelly, Writing History, Narrating Fulfillment: the ‘Isidore-moment’ and the Struggle for the ‘Before Now’ in Late Antique and Early Medieval Hispania (Ph.D. Thesis: University of Leeds, 2014), Ch. 1.
[46] Dans Sent. 1.18.12, Isidore affirme : “Lex divina triplici sentienda est modo: primo ut historice, secundo ut tropologice, tertio ut mystice intellegatur. Historice namque iuxta litteram, tropologice iuxta moralem scientiam, mystice iuxta spiritalem intellegentiam.” En rappelant cette structure tripartite du récit classique (figuré, historique et tropique), Isidore préservait les deux derniers, le récit historique et tropique, mais remplaçait le récit figuré, avec ses interprétations figuratives et allégoriques par un récit explicitement spirituel (mystique), une mystice intellegatur qui mêlait allégorie et spiritualité.
[47] La facualité d’Isidore constitue une condition is a transcendental conditioning of the facts of the recent past and present made apparent by the necessity of Seville. Pour approfondir le sujet, cf. Michel Foucault, Les Mots et les Choses (Paris: Gallimard, 1966) et Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, trans. Ray Brassier (London: Bloomsbury, 2012).
[48] Voir Collins, Visigothic Spain, 235, en particulier, Diplomática, ed. by Canellas Lopez.
[49] Voir Marc Reydellet, La Royauté dans la littérature latine de Sidoine Apollinaire à Isidore de Séville (Rome, 1981), 526-27.
[50] Par exemple, LI 5.7.1, 5.7.9, et 10.3.5.
[51] Les deux lois de Sisebut sont LI 12.2.13 et 14, et les trois de Reccarède : LI 3.5.2, 12.1.2, et 12.2.12. Trois de ces cinq lois se trouvent dans la même liste (LI 12.2.12-14), avec une autre qui est citée à proximité. En dehors des douze livres, la seule loi attribuée à un roi qui ne soit ni Chindaswinth ni Recceswinth est la loi LI 3.5.2 de Reccarède, ré-attribuée à Recceswinth dans des manuscrits ultérieurs.
[52] Sur le caractère anonyme des lois précédant celles de Reccarède dans le LI comme des damnationes memoriae des rois wisigoths ariens, voir Martin, ‘Liber Iudiciorum’.
[53] Cette autorité a été officialisée par Gundemar pendant son concile à Tolède en 610.
[54] Pour plus de détails, cf. Kelly, Writing History, Narrating Fulfillment, ch. 4.
[55] Un seul autre concile dans l’histoire des conciles espagnols possède douze canons. Il s’agit de Tolède XIV, qui fut présidé par Julien de Tolède en 684.
[56] Isid., Orig. 5.1.3; Isid., Sent. 1.18.12.
[57] “Sed per tres Trinitatis mysterium, per quatuor virtutum actio illustratur; ac per hoc in his partibus, ut per Trinitatis speciem actio virtutum perficitur, et per repraesentationem virtutum usque ad Trinitatis notitiam pervenitur. Rursus autem cum ad duodenarium surgit, et duodecim apostolos septiformis gratiae Spiritus perfectos ostendit, quorum praedicatio [forte praedicatione] per quatuor virtutum genera Trinitatis fides in toto orbe crescit.” Isidore, De Numeris, ch. 8, PL 83.
[58] Index Scriptorum Latinorum Medii Aevi Hispanorum, ed. Manuel C. Diaz y Diaz (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1959), nos. 262 and 263. Sur la significations des chiffres pendant cette période, cf. Jean Leclercq, “Un tratado sobre los nombres divinos en un manuscrito de Córdoba,” in Hispania Sacra 2 (1949), 327-38, et Jacques Fontaine, Isidore de Séville et la Culture Classique dans l’Espagne Wisigothique, 2 vols (Paris: Études Augustiniennes, 1959), II, 701, n. 5.
[59] Le LI est aussi le seul code wisigothique dans lequel les lois anciennes et nouvelles étaient explicitement réunies dans un même texte. Pour son Bréviaire, ou LRV, Alaric II avait demandé aux juristes de rédiger des interprétations des lois anciennes, pour les mettre à jour et en clarifier le sens. Les interprétations n’étaient pas attribuées à Alaric II ni à son père Euric, qui avait aussi réalisé un code, le Codex Euricianus.
[60] Pour une discussion plus approfondie, cf. Carlos Petit, Iustitia Gothica: Historia social y teología del proceso en la Lex Visigothorum (Huelva: Universidad de Huelva Press, 2001).
[61] Par exemple, les actes du concile de Huesca en 598 furent couchés par écrit pour la première fois en 614, par ceux du concile d’Egara. Pourtant, les canons de Huesca furent probablement appliqués pendant cet intervalle de 16 ans. De plus, dans la version éditée de l’Hispana, deux conciles sont mentionnés comme étant le Second concile de Saragosse, ceci parce que le concile tenu dans cette ville en 592 n’a pas été enregistré par l’Hispana. Ce concile de 592 n’apparaît comme tel que dans le codex Aemelianensis.
[62] Nous adaptons l’interprétation de la poétique de la théologie par Vico (cf. Giambatista Vico, The New Science, trans. D. Marsh [NY: Penguin, 1999] [orig. 1744]).
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